第十三章晚期哲学（1 / 1）

安东尼·梅雷迪思(Anthony Meredith)

总趋势

本章讨论的时代以两个在晚期哲学史上极其重要和值得关注的人物的生平作为断限，他们是叙利亚阿帕梅亚地区的波塞冬尼乌斯(生于公元51年)和出生在埃及的普罗提诺(公元270年死于罗马)。前者是那个时代游历最广、学识最渊博的人物之一，在多个领域中取得了引人注目的成就，包括修辞学、地理学和晚近史学著述(续写了波利比乌斯未及记述的那段年代的历史)。他也是一位哲学家，代表了那个时代许多哲学著作反映出来的潮流，即努力调和当时各主要哲学流派间显然彼此对立的观点。因此，虽然他本人是斯多葛派，却似乎在两个重要方面——神学和人性论上倾向于背离斯多葛派的传统观点。与芝诺和克吕西普斯(Chrysippus)等斯多葛派人士不同，他好像承认存在一位某种意义上至高无上的神明，并同意真正的人身上也存在着非理性欲望的观点。在这两个领域里，他都背离了公元前4世纪斯多葛主义的创始人们以及后来的斯多葛派观点——公元2世纪的爱比克泰德和马尔库斯·奥勒留斯等人奉行的一元论和唯理智论。同样，尽管普罗提诺是位伟大得多的哲学家——事实上，可以说他是亚里士多德以来直到他身后很长时间内最伟大的哲学家——还喜欢在他的宗师柏拉图之外，同时借用亚里士多德和斯多葛派的观点，正如他的传记作者和门徒波菲利在其传记里向我们指出的那样。

在柏拉图和亚里士多德这两位重量级人物之间是一系列相对次要的人物。此二人闻名的主要原因在于，他们的作品有助于为我们解释普罗提诺思想的来源；但他们也揭示了其各自学派的发展轨迹，以及基督教思想、教义的早期演变历程。然而，若干总体特征是这个时代的所有作家们或多或少都具备的。

一、公元1—2世纪的学者们的兴趣是保守而传统的。毫无疑问，在忠于过去的幌子下，他们也开展了对各自关注问题的探索；但不可否认的是，在文学活动的各个分支里，那个时代的作家们都从雅典黄金时代的伟大作品中寻求灵感，在内容和风格方面都是如此。对文笔风格的重视使得第二哲学运动中的作家们普遍给予柏拉图特别的关注；可能正是由于这个原因，柏拉图对那个时代哲学复兴的影响要大于亚里士多德。在内容方面，总的来说，这个时代的大部分作家们都可归入柏拉图主义者的类别。人们对柏拉图说教式作品的兴趣始于公元前1世纪初，其代表是阿什克伦的安条克。此人系统地摆脱了自卡尼阿德斯(生于公元前129或前128年)时代以来侧重怀疑主义的学术传统。他对柏拉图的崇拜反映在诸多方面，但最主要的是反复引用其作品，并且总的来说继承了柏拉图哲学的主线，即相信至高神的存在和灵魂不朽。柏拉图的若干条语录被那个时期的作家极其频繁地引用，特别是普鲁塔克、马克西穆斯和阿尔比努斯，以至于有些学者相信，他们拥有一部后来佚失了的柏拉图文选，这些片段都是从那部文选中摘录出来的。我们无须假定必然存在着这样一部书，但个别章句，如柏拉图《提迈乌斯》28b中的“寻找造物主和天父的任务确是艰巨的，即便已经找到了他的人们也很可能无法向他人描述天父的形象”，极其频繁地出现在那个时代诸多作家笔下，在多神教徒和基督徒中同样如此。

二、除明显的复古主义外，该时代另一个强烈的倾向是力图调和不同哲学流派的核心要义以形成一个统一的哲学阵线。在这个时代，所有的主要学派肯定都拥有大批信徒。我们在上文中已经提及了柏拉图主义者和斯多葛派，但当时还盛行毕达哥拉斯主义。该学说兴起于公元前1世纪初，其代表人物是尼吉狄乌斯·菲古卢斯(公元前58年的大法官)，他的信徒包括云游四方的讲道者泰纳的阿波罗尼乌斯。公元3世纪初，斐罗斯特拉图斯为皇后尤利娅·多姆纳(Julia Domna)撰写了阿波罗尼乌斯的传记，这部书后来被视为福音书的有力竞争对手。另一个年代稍晚、更能引起哲学家们直接兴趣的毕达哥拉斯主义者是阿帕梅亚的波塞冬尼乌斯，他的观点颇为有趣，认为柏拉图的学说来自毕达哥拉斯。因此，他反映了这样一种信仰的存在，即不仅柏拉图的学说是衍生出来的，并且除个别术语差异外，所有哲学家讲的都是同样的事情。这种既乞灵于古人，又力图回避重要差别以结成统一战线的态度，在几乎所有属于那个时代的作家那里都非常典型。这说明他们学识渊博，但创造力匮乏，并且总体上缺乏自信。

三、我们将要分析的大部分作家都是古典希腊文风复兴的代表，这场复兴被称作第二哲学运动，斐罗斯特拉图斯在其《哲学家列传》中记载了这次运动。马尔库斯·奥勒留斯用希腊文进行写作，而马克西穆斯的“文雅杂谈”旨在训练青年们在公共场合就泛泛的题目发表优雅讲话的能力。同样地，除普罗提诺是个特例外，这个时代全部作家们的兴趣点都是实用性的。在普鲁塔克的作品中，道德和实用性的主题居于首要地位；爱比克泰德则在一篇讲话稿中问道：“但哲学究竟是什么？难道它不就是为应对即将降临到我们头上的遭遇所做的准备吗？” 柏拉图主义者塞尔苏斯对基督徒的批评正是他们无意给予国家实用性的帮助。普罗提诺是不大可能提出这种批评的，因为他坚决地、始终如一地认定思想高于行动，并且对政治理论和实践都缺乏兴趣。最后，普罗提诺与前人不同的一点在于，他把严密的体系性带到了哲学中。普鲁塔克和爱比克泰德对这种玄思冥想都不感兴趣；对于他们而言，哲学是服务于行动的人生的。

四、公元2世纪的怀疑派作家琉善让我们清楚地看到，那个年代存在着许多对神迹的盲目狂热信仰。他的几篇文章意在讽刺那些在这样的氛围中大行其道的江湖骗子和假先知。第42篇文章描绘的是龌龊地利用了那个时代的轻信的伪先知阿博努泰库斯的亚历山大；而第55篇《佩里格利努斯之死》是一篇有趣的文章，记述了一个先后信奉犬儒主义、基督教，最后却皈依了印度神秘主义的人的生平。琉善对文法领域里的学究们(第41篇文章)和哲学家们(第70篇文章，一部经久不衰的、抨击所有哲学流派的佳作)也丝毫不留情面。这是一个各种超自然迷信、哲学领域里的折中主义和真正的宗教信仰极度繁盛的时代。这类证据使得多兹(E.R. Dodds)为它贴上了“紧张年代”的标签，认为促使男男女女们在各种形式的神秘学说中寻求安宁与启示的是一种不幸感和末世观，这些观念导致了古怪、反常的信仰大爆发。这是一个诱人的假说，但我们很难设想安东尼王朝时代(公元97—180年)在世人眼中为何会是极度悲惨的。历史学家吉本不大可能会赞同这种观点。毫无疑问，这个时期的许多作家是极度自恋的，其中一些(像赫罗德斯·阿提库斯那样)甚至已经到了病态的程度。这也的确是一个基督教急速扩张的时代，但如果我们把所有基督徒都视为自闭症患者或奥秘和神迹启示的狂热追求者，那肯定也是不公平的。

柏拉图主义

在柏拉图的作品中，我们至少可以辨认出两种截然不同的风格：宣扬式的和批判式的。换言之，柏拉图一方面奠定了理念论和灵魂不朽学说的基础，另一方面又遵循了他的老师苏格拉底的传统，对前人提出的种种命题进行极其猛烈的批判。柏拉图去世于公元前347年，此后不久，他创建的阿卡德米学园便被一批在不同程度上属于怀疑主义思潮范畴的人控制了。该学派的领导人们，特别是阿塞西劳斯(Arcesilaus, 公元316/315—242/241年)和卡尼阿德斯(Carneades)，一来为了反对斯多葛派的教条主义，二来也受到了皮洛(Pyrrho)的影响，否认了取得关于任何事物的任何真正知识的可能性。学院派的最后一位无可争议的领袖是拉里萨的斐洛(公元160/159—80年)。此后，在他的门徒，阿什克伦的安条克的影响下，该学派丧失了活力，退化为教条主义——它在日后的发展历史中一直保存着这一特征，直到公元529年皇帝查士丁尼的一纸敕令关闭了雅典学园为止。

我们对安条克所知甚少，并且已知的一点点也几乎完全来自西塞罗。他生于公元前130—120年间，其卒年被确定为公元前68年。我们拥有的史料明确认为，他在很大程度上(如果不是完全的话)已同真正的学园派决裂，理由是他反对对真理的怀疑主义态度，而那种观点至少自阿塞西劳斯以来一直都被奉为金科玉律。从另一个角度看，他也预示了一个新时代的到来。他相信，在柏拉图的旧学园和亚里士多德的吕克昂学园(Lyceum)之间存在着根本的一致性。这同样是迈出了革命性的一步。像我们将要看到的那样，有些柏拉图主义者或许乐于承认获取知识的可能性，却不愿接受柏拉图和亚里士多德之间人为构建的联盟。这批“反对派”中最著名的代表是普鲁塔克和阿提库斯。但除了知道他在上述两方面与其前辈背道而驰这一事实外，我们根本无法弄清楚，安条克宣扬的具体内容到底是什么。

颇具讽刺意味的是，对所谓中期柏拉图主义者的观点记录得最清晰、最充分的竟然是亚历山大里亚的犹太学者斐洛(约公元前25—公元45年)。人们可以从他对摩西五经冗长的、隐喻式的注疏中提炼出一个近似于普鲁塔克和阿尔比努斯的体系。然而，我们必须牢记的是，斐洛是犹太人，《旧约》中的思想和形象对他的影响是决定性的。尽管如此，在注疏的第一卷中，他还是为我们展示了一个建构起来的、始于至高的上帝而终于尘世物质的、关于现实世界的等级体系，这种模型在中期柏拉图主义那里是非常典型的。该体系试图回答的问题是：“从绝对的统一性(我们坚信，这种统一性屹立于世界之巅)如何能够衍生出我们目睹的多样性呢？” 同古典时期所有伟大的形而上学哲学家一样，《旧约》先验地假定存在着一个不可分割的、自在自为的总原则；尽管人们有时称之为“上帝”，有时称为“单子”(Monad，毕达哥拉斯主义)，有时是绝对之美或善的理念(柏拉图的《斐德罗篇》和《理想国》)，有时则是自我反省的思想(亚里士多德的《形而上学》)，但他们都赞同这个至高者是独一无二的。那么这个包罗万象的“一”如何进行衍生，其他事物和它的关系如何，就成了重要问题。理念论和《提迈乌斯》中的创世假说代表了解决这个问题所进行的尝试。但柏拉图、亚里士多德，可能还有《创世记》第一节中的创世说都以物质不灭作为创世的前提条件。斐洛可能是第一个迈出这大胆而引人注目的一步的人，他试图把各种见解调和起来，构成一幅描述创世过程的图景。对于他而言，造物主是唯一在两种意义上都永恒的事物。也就是说，他认为上帝既是无始无终的(持续时间方面的永恒)，又是不受时间影响的。“因为上帝也是时间的创造者，是时间之父的父亲……因此，上帝是时间的祖父……他把长子权的名分赐予他的头生子——可感知的宇宙。”这段文字向我们展示了斐洛思想体系的核心内容。至高的上帝和万物之父是神秘而永恒的，在他的下面还有另一个神或逻各斯(Logos)，后者有时被形容成上帝的思想，有时是头生子，有时则是创世的代理人。在他下面是可感知的世界，那是由代理人按照逻各斯的模型制造的。与理念的世界相比，后者不太完美，但更富多样性。

很明显，斐洛的贡献在于：

其一，他放弃了《提迈乌斯》中由三种独立原则构建的混乱图景，代之以一种整齐、规范的模式。

其二，他做到这一点的办法是将若干事实上差异很大的元素拼接起来，并认为它们在根本上是和谐一致的。

特别重要的是，上述第二点把《诗篇》33:6中富于创造力的世界、斯多葛派的逻各斯(尽管它已被拔高，不再等同于物质世界)、柏拉图主义的理念世界、亚里士多德主义的自我反省的思想合而为一。他有时甚至称逻各斯为“一位上帝”，并仅仅通过去掉定冠词而将他同至高的上帝区分开来。这种在神性范畴内部的区分暗示了对上帝概念划分层次的可能性，后来被年代较晚的中期柏拉图主义者们和部分新柏拉图主义作家们频繁地借用，并取得了丰硕成果，这些学者中较知名的有阿尔比努斯、努梅尼乌斯、普罗提诺和基督徒奥列金。

普鲁塔克是希腊裔作家，生于彼奥提亚境内的喀罗尼亚。他在雅典学习过哲学，后来去了罗马，在那里度过了一段教书生涯，此后又返回了家乡。他在德尔斐担任了30年的祭司职务后去世。他在公元120年前后去世，享年约75岁。对于他哲学作品的严肃性，后人的观点存在很大分歧。唐纳德·罗素(Donald Russell)认为他的著作表意明确、前后一致，虽然并非一直遵循正统的柏拉图主义；而多兹(E.R. Dodds)则对他表示轻蔑，称之为“酒桌上的先验论者”。关于这种所谓的前后不一，一个绝好的例子是他对斯多葛主义的态度。一方面，他尖锐地批评斯多葛派的许多观点。这一点在其《道德论集》中的两篇作品——《斯多葛派的自相矛盾》和《论约定俗成的概念》中体现得十分清晰。例如，他在前一部作品中声称，斯多葛派一方面相信“存在即合理”，同时又认为上帝可以净化罪人。另一方面，普鲁塔克对仁慈神明的信仰在很大程度上却恰恰来自斯多葛派，并且他的可知论也间接得自于斯多葛主义。

关于能否合理解释在神意统治的宇宙里为何会存在邪恶的问题，普鲁塔克的观点也并非无懈可击。他对邪恶起源的解释跟柏拉图的不太一致，尽管他引证了《法律篇》和《提迈乌斯》来维护自己的观点。在论文《论伊西斯(Isis)和奥西里斯(Osiris)》——一篇对埃及多神教的隐喻式探讨中，他声称存在着两种独立而永恒的原则：奥西里斯是善的原则，而图福昂(Typhon)则是恶的原则。这种认为存在着永恒的恶的原则的说法可能来自色诺克拉底(Xenocrates)，也可能同伊朗地区的二元论观点有关，后者认为存在着善(阿胡拉-马兹达，Ahura-Mazda)与恶(阿里曼，Ahriman)的永恒斗争；但这种观点同柏拉图拒绝在理念中为邪恶保留任何位置的基本倾向存在分歧，也显然同斯多葛派和普罗提诺的乐观主义彼此矛盾。在另一篇论文，《论神谕的失效》里，普鲁塔克又给出了一种略有差别的解释，把邪恶归咎于夹在天界和可见宇宙中间的恶魔们。我们在这里清楚地看到了柏拉图《会饮篇》的影子，但二者间仍然存在着显著差别：柏拉图笔下的精灵是善良或中性的，普鲁塔克的则是邪恶的。

最后，普鲁塔克的柏拉图主义也受到了他的老师——毕达哥拉斯学派的阿谟尼乌斯的影响，此人对德尔斐神秘的E字母的解释在普鲁塔克的同名论文中有所提及。根据阿谟尼乌斯的说法，这个铭记的用意在于解释宇宙的至高规律，那就是在毕达哥拉斯体系中居于至高地位的、极其简约的“一”。他总结道：“有鉴于此，为了向他表示敬意，我们应称呼他为‘那一位’；或甚至……应像一些古人那样，称之为‘神圣的一’。”毕达哥拉斯主义的影响使得普鲁塔克能够超越其他的中期柏拉图主义者；他对至高原则的统一性与简约性的强调与普罗提诺的一元论十分接近。

在我们所知的所有中期柏拉图主义者中，最典型也是最易理解的是阿尔比努斯(有时被称为阿尔基努斯)。我们对他的生平所知甚少，只知道他生活在公元2世纪中叶，并写了两篇完好保存下来的、介绍柏拉图哲学的文章。他特别令我们感兴趣的地方在于，跟斐洛和普鲁塔克不同，阿尔比努斯似乎不曾受到过希腊以外的思想的影响。他作品的语调是含蓄的，并且自觉地要将他所接受的柏拉图主义的传统原则直观化。在金字塔的顶端是至高的上帝或思想，它是不可言说的、完美的、不朽的，是万物之父。他通过其意志使自己充满了整个宇宙。在他下面是第二思想，这种思想同时具有主动的和被动的方面。在此之后是第三原则——灵魂。值得注意的是，对于阿尔比努斯而言，至高的上帝既是不可言说的，又是有形的；它跟亚里士多德笔下的至高思想存在着若干共同之处，但在同时赋予他不可言说性和能够接触到宇宙的形体方面有别于亚里士多德的理论。同样，尽管阿尔比努斯的上帝是至高无上的，他却不像斐洛、普鲁塔克笔下毕达哥拉斯主义理论中的单子或普罗提诺所谓的“太一”那样单纯。因此，我们会毫不奇怪地发现，他在作品中从不引用被晚期柏拉图主义者们用滥了的、《理想国》509b中关于存在的源泉和本质的论述。

从上文中我们可以清楚地看到，与塞尔苏斯和提尔的马克西穆斯相似(但有别于普鲁塔克和阿提库斯)，相信在柏拉图和亚里士多德之间存在着根本的和谐。显然，这不仅仅是由于他们乐于承认柏拉图的理念和亚里士多德笔下神的思想是同质的，还因为他们广泛引用了亚里士多德的逻辑学著作。崇尚亚里士多德的柏拉图主义者们在另一个关键问题上的看法也是一致的。他们都认为，对柏拉图《提迈乌斯》中关于创世的记载需要当成隐喻来看，不能做字面的理解。柏拉图的本意是想说，世界的形成是一个逐渐发生的过程。对阿尔比努斯来说，这样的看法暗示了上帝是可以发生某种变化的，因而必须将之剔除。有趣的是，在普罗提诺三次讨论可见世界的创造过程的时候，他都站在了阿尔比努斯一边。伟大的基督教神学家奥列金(公元185—254年)也是如此，他的观点可能受到了亚里士多德的影响。

中期柏拉图主义者们基本上未能形成一个清晰的、有条理的思想体系。他们彼此间互相影响的证据相当少。确实有人认为普罗提诺读过斐洛的著作，但这种观点成立的可能性不大。把他们联结在一起的是若干共同的关注点和对柏拉图的共同信仰(尽管可能在具体内容上有所出入)。《圣经》、毕达哥拉斯和亚里士多德都被视为是同柏拉图的观点一致的思想。联系他们的关注点在于，所有人都试图对柏拉图的学说加以解释，以便克服其体系中的核心弱点；也就是要在理念论于终极静态的真实和不断变化、不稳定的物质感官世界间制造的鸿沟上搭起桥梁。与此联系着的是，所有主要作家都在努力构建一种先验论：斐洛的不可知的上帝、阿尔比努斯的简单/复杂心智，以及普鲁塔克的单子学说。

关于新柏拉图主义的创始人普罗提诺(公元204/205—270年)，我们拥有的材料包括一部传记和按话题划分的作品汇编——《九章集》(Enneads)，这两部作品都是由他忠实的但或许并未透彻理解老师思想的学生波菲利撰写的。论出身和所接受的早期教育，他是一个埃及人，他还宣称自己的哲学大半来自阿谟尼乌斯·萨卡斯(Ammonius Saccas)。这些教导的内容已经无法复原了，因为阿谟尼乌斯身后没有留下任何文字，而关于他的猜测也无法得出确定性的结论。公元244年，普罗提诺离开埃及前往罗马，在那里度过余生。他通过讲座的方式宣传其思想，并吸引了若干在当时颇具影响力的人物。对其观点、人格魅力的一个有力证明便是，他的一位听众，元老罗加提亚努斯接受他的劝说而放弃了公职。这一插曲说明了这样一个事实，即政治学是古代哲学中普罗提诺唯一不感兴趣的分支。事实上，他有时会主动对政治表达反感。

普罗提诺自认为是一个柏拉图主义者，柏拉图的影响在他的大部分作品中都体现得十分明显。同柏拉图一样，他相信理智高于感性，精神世界高于物质世界。在这方面，他自觉地明确反对那些在他看来动摇了柏拉图思想基础的哲学流派，特别是怀疑主义、斯多葛主义和诺斯替主义(Gnosticism，一种否认肉体与物质世界真实性的怀疑主义信条)。针对怀疑主义，他坚称我们是能够认识的，我们的知识既非来自感官印象，也不会因为它的缘故而发生扭曲；与此相反，知识来自对精神真实性的直接的、一直存在着的意识，我们只要集中思想，就能够获得这种精神真实性。针对斯多葛派，普罗提诺争辩说，“真实”首先是精神性的，不是物质性的；物质的存在是理念和精神缺失的结果，换言之，它是一种消极的而非积极的事物。然而，我们不应当想当然地认为，对斯多葛主义的批判会使得普罗提诺轻视可见世界的秩序。他的第三个主要对手是诺斯替派，后者贬低物质的态度必然导致他们相信遁世的必要性。普罗提诺也反对诺斯替派在寻求救赎的过程中轻视选择和思想的态度。《九章集》中最宏伟的一篇2.9便是反对诺斯替派的，因其坚信可见世界的善与美，并为自由、理性在道德生活中的核心地位进行辩护，而被誉为一篇“希腊文化的高贵申辩书”。在普罗提诺对斯多葛主义和诺斯替主义的回应中，我们可以看到，他巧妙地(或许也是牵强地)在两种针锋相对的、分别神化与贬低可见宇宙的世界观之间寻求平衡。

《九章集》中包含了明显的柏拉图主义思想成分，其作者也同样乐于将亚里士多德和斯多葛学派思想中的部分要素加入他的总体系中去；除此之外，另外两个特征也是我们需要提及的。其中最广为人知和最独具一格的是他的“太一学说”，即认为存在着位于真实性阶梯顶点处的至高原则。“太一”不具有人格特征，是推算和任何直接的知识所无法企及的；但与此同时，它又是一切真实与价值的源泉。它综合了柏拉图《巴门尼德斯篇》中的“一”和《理想国》中的“善”。“太一”是生命与价值的取之不尽、绵延不绝的源泉，从它那里衍生出了万事万物。通过迈出这一步，普罗提诺超越了柏拉图和他自己的前辈们。对于那些人而言，绝对的真实既是有限的，又是静止的。但在普罗提诺看来，“太一”，特别是第二本体“心智”则是生气勃勃的。他有一次曾写道，存在“不是一具躯壳，它并不是毫无生气的和不会思考的”。

普罗提诺体系的另一个特征在于，它是体验到的，并不是论辩出来的。普罗提诺通过苦思冥想形成了对“太一”的敏锐意识，这种意识帮助他构建了上文中概括的那个体系。普罗提诺的传记作者为我们讲述了跟他有关的两件重要事情。他强烈反对任何形式的宗教祭祀仪式，并在某一场合说道：“诸神应该来找我，而不是我去找他们。”在传记末尾处，波菲利还说，他认识普罗提诺的时候，后者正处于一种癫狂状态。普罗提诺在《九章集》末卷结尾处详细描述了这种状态，它使自己“得到净化，回归本我，渴望同外界的联系，并进入一种宁静的和力求有所改变的精神状态中”。这种统一性转瞬即逝，是一种精神净化过程的**，是对“使人愉悦的异象”的内省与思考。在这种达到高峰的统一状态中，对各种差异的感觉都暂时消失了；似乎正是这种状态让普罗提诺将“太一”置于真实性级别体系的顶点，作为我们日常感受到的多样性和他至少经历了4次的、超凡脱俗的统一性体验的唯一可能解释。

普罗提诺的重要性怎么形容都不不为过。其体系是前人调和不同哲学流派的努力以及他个人神秘体验共同作用下的产物。他之所以值得关注，还因为他试图超越前人僵化的、等级式的宇宙观，而选择一种富于活力的、精神性的一元论。正如迪恩·英格(Dean Inge)所说的，“在他的宇宙版图里没有整齐划一的边界”。他本人宇宙观中的张力几乎完全是他试图摆脱前人相对静止的、二元论式的预定前提所导致的结果。最后，不得不提的是，普罗提诺对后世学者产生了深远影响，其中包括晚期柏拉图主义者波菲利和普罗克鲁斯(Proclus)，以及著名的基督教作家战神山的德尼斯(Denis the Areopagite)和圣奥古斯丁。

斯多葛主义

爱比克泰德(约公元55—135年)差不多可以算作是普鲁塔克的同时代人；但普鲁塔克是彼奥提亚贵族，而爱比克泰德论出身却只是奴隶。他的主人是以巴弗提，此人是尼禄的被释奴和秘书，后来侍奉图密善，直至后者在公元95年遭到暗杀。爱比克泰德曾获准参加著名斯多葛哲学家穆索尼乌斯·卢弗斯的讲座，并于公元89年同所有其他哲学家一道被放逐出罗马，此后，他前往伊庇鲁斯的尼科波利斯(Nicopolis)定居，在那里度过余生，宣传克吕西普斯的学说(卷一，第15章)并对这些训诫发表自己的评论。他的一位听众，公元130年的执政官弗拉维乌斯·阿里安把这些评论收集、整理成8卷，其中4卷保存至今。他的作品较前人更具吸引力，是向那些卑微贫贱者而非少数能够自给自足的人宣讲的；他所宣传道理的核心要义就是要培养内心的宁静状态，以便实现真正的自由。

“从波塞冬尼乌斯起，斯多葛派开始开放地接受柏拉图主义的影响。”关于爱比克泰德的哲学，我们首先要解决的问题便是，他究竟是延续了波塞冬尼乌斯开辟的这条道路，还是回归了这一学派的创始人——芝诺、克莱安西斯、克吕西普斯等人的原始学说。后人在这个核心问题上众说纷纭。有些学者相信，塞涅卡、爱比克泰德和马尔库斯·奥勒留斯延续了斯多葛哲学的柏拉图主义化进程。但另一些学者则持相反观点(至少对于上述领军人物的看法如此)，把爱比克泰德的思想视为对原始传统的回归。

毋庸置疑的是，如果按字面意思理解的话，爱比克泰德训诫中的大量内容背离了克吕西普斯的一元论立场。例如，在一些场合，天神不再等同于世界进程或自然，而被描述成一个“他者”。同样值得注意的是，在很多时候，爱比克泰德会提及“那位神明”“诸神”和“宙斯”。我们无法确定，这类宗教语言的使用在多大程度上暗示了讲话者对独立存在于自然之外的神明(或诸神)的信仰。另一个疑似来自柏拉图主义的元素是他对灵魂的解释。在《训诫》1.9.11中，爱比克泰德谈论了我们同诸神的自然亲缘关系，我们只要挣脱了束缚自己的枷锁(即肉体和财产)，马上就会认识到这种亲属关系。这种说法更接近于柏拉图《斐多》里“肉体即牢狱”的观点，而不符合大多数斯多葛派的观点。因此，我们必须提出的问题是：这些词句是在表述一种深刻的形而上学二元论思想呢，还是另有某些别的用意？在选择理解爱比克泰德立场的最佳方法时，我们必须注意三点：第一，他主要关心的并非建立一种本体论，而是要关注伦理的层面；在伦理学中，他的形而上学观点(如果他有的话)并非至关重要。此外，尽管超验主义和二元论的词汇确实在《训诫》中出现了，但它们只占整部作品用词中相对较小的一部分。他仍旧使用着传统斯多葛派对“神”和“自然”的定义(参见残篇1)。最后，如果我们只看到爱比克泰德和晚期斯多葛派使用了二元论的语言，那是以偏概全的做法。约公元前3世纪初，绝对“正统”的克莱安西斯也在《宙斯颂》中运用了这样的词汇。正如潘霍华[1](Bonhoeffer)指出的那样，除基本的一元论术语外，斯多葛学派从一开始就同时运用着一套二元论语言。因此，总的来说，在中期斯多葛派(如波塞冬尼乌斯、帕奈提乌斯、伪亚里士多德和《所罗门智训》的作者)明显受到了柏拉图主义的暂时影响后，我们可以认为，爱比克泰德又回归到纯正的斯多葛主义(尽管塞涅卡和马尔库斯·奥勒留斯的情况或许有所不同)。如果上述分析所言不谬的话，那就意味着，在爱比克泰德或许还有他的前辈克莱安西斯那里，两种表达方式——形而上学方面的一元论和宗教上的二元论——是可以并行不悖的。

爱比克泰德主要关注的问题是伦理的。跟所有古典时期的伟大道德哲学家一样，他致力于让自己的听众找到通往幸福之路。但他不同于亚里士多德，并且在一定程度上也有别于柏拉图，而是将哲学作为疗救心灵的良药。他写道：“人啊，要知道哲学家的讲堂就是一座医院(《训诫》3.23.30)。”对于爱比克泰德而言，幸福在于保持灵魂的宁静，这种状态永远是我们可以凭借自身力量达到的，因而并不依赖于不受我们控制的外物。对外物的依赖，无论它们是物质财富还是他人的友谊与尊敬，甚至还有健康，都必然会妨碍我们自身的幸福，因为这些东西我们都可能会失去。要想使这样一个体系自圆其说的话，显然必须对我们能力范围之内和之外的东西进行基本划分。他在《手册》的第一章里写道：“有些事情是我们可以把握的，有些我们却把握不了。我们能把握的是观念、抉择、欲望、憎恶，一言以蔽之，即我们自己所做的一切；不受我们控制的是自己的身体、财产、名誉、职位，即不是我们自己做的一切。”这里说得够清楚了，但有人可能会提出异议，认为这种貌似清晰的划分多少带有一点欺骗性。他反复表达这样的思想：实现幸福的手段不是强求不可能达到的目标，而是消除贪欲，避免那些无法挽回甚至有可能加以补救的事情的打扰，以免在处理这些问题的时候破坏了心灵的宁静状态。他在《训诫》4.4.33中写道：

我怎样才能解放自己呢？——你难道不是已反复听到了吗？你应彻底根除欲望；要把你对事物的憎恶控制在道德目的的范围之内；你要弃绝一切：你的肉体、财富、名望、书籍、浮华、官职和闲暇。因为一旦偏离了正道，你就成了奴才和下人。

从这一观点出发，他得出的推论便是：我们邪恶的根源在于不能对自己能力的界限做出正确判断，而补救此类错误的办法就是培养准确的判断力和控制进入头脑的印象。对我而言，生命的目标和通往幸福之路就是让自己适应能在自身内部找到的、自然的独特表达方式。一旦发现了它，我就可以恰当地生活，并相应调整我的道德目标。

显然，我们上面勾勒出的这种体系是为了追求幸福的最大化；它同时又在很大程度上是知性论的，符合原始斯多葛主义中最优秀的传统。与亚里士多德和中期斯多葛派不同，爱比克泰德不准备容许情感在人的形象或道德生活的目标中扮演任何角色。同样，一种主要意在发掘人的本性需求并加以奉行的伦理体系基本上也不可能是规范性的。换言之，这种学说会认为“存在即合理”，它是不会去探索如何改善世界的。爱比克泰德全神贯注于道德境界的升华——那是他核心的、富于新意的思想——是不大可能去宣传革命性的思想体系的。我们可以贴切地用著名的人生座右铭“坚忍与舍弃”来概括爱比克泰德的伦理学。这种自我克制或许同他早年的奴隶生涯有关，因为奴隶的活动自由必然要受到极大的限制。而爱比克泰德作品译者的评论或许也不无道理：“对于一个组织严密、追求全面进步的社会来说，这些指导原则是远远不够的。”然而，这些训诫揭示的性格及其勾画的蓝图却带有一层难以用语言形容的高贵气质。在一个粉碎一切的帝国机器横行的时代，小人物们必然会无比真切地感受到自身的弱小与无助；在此背景下，爱比克泰德呼吁通过逆来顺受、清心寡欲来达到心灵宁静和幸福状态的训诫必然会显得睿智和富于吸引力。当“自然”成为“上帝”的同义语时，这样的规范就具备了宗教色彩。

马尔库斯·奥勒留斯生于公元121年，于公元138年被过继给元首安东尼努斯·庇乌斯，并在公元161年成为元首。在当政期间，他大费周章以维护帝国北方、东方边疆的和平，我们几乎可以肯定，12卷的《沉思录》(Meditations)是他戎马生涯中进行自省的产物。第2卷可能是在“格兰河(Gran)畔的奎迪人(Quadi)”中间写下的，而第3卷则创作于卡农图姆(今日奥地利境内的海姆堡)。这部分的创作日期由此可确定为公元171—173年之间。与爱比克泰德的《训诫》不同，《沉思录》并不打算写给读者或听众，但同前者相似的是，这些文字不是按照整齐划一、简明扼要的格式写成的。马尔库斯·奥勒留似乎没有想到过要在将来把它们公之于众。在这方面，它们与普林尼或纳奇安祖斯的格里高利的《书信集》有所不同，后两部作品虽然有可能在起初是只写给收信人的，但它们最后的定稿却显然毫无例外地是面向范围更广的读者的，那可能是后期修改的结果。然而，马尔库斯·奥勒留斯的《沉思录》直到350年才引起后人的注意，随后又被遗忘了550年之久。事实上，直到这些文字在1558年被印刷出版后，它们才作为一部抚慰心灵和道德教谕的作品而流行于世。

同他的老师爱比克泰德一样，我们在对马尔库斯·奥勒留斯进行归类的时候，也面对着同样的麻烦。他也在论述肉体和灵魂关系时不时使用二元论的语言，而在提及神明的段落里采用个性化的超验论语言。《沉思录》5.27是这种做法的一个典型例子：“他与诸神同行。那与诸神同行者会让神明们看到，他的灵魂无条件地顺从其命运，履行‘灵子’的意志——那灵子是宙斯赐给每个凡人，作为他的首领和向导的微粒。”另一方面，《沉思录》4.23似乎又坚信宇宙的完美统一性，将宇宙视为自然和宙斯之城的同义词。在另一处叙述传统斯多葛主义思想的段落里，马尔库斯·奥勒留斯写道：“只有一个宇宙，它由世间万物和充满一切的、唯一的神构成；那里只有一种物质和一种法则，一种适用于全体受造智慧的理性和一个真理。”关于个体存在的问题，他的思想中也存在着悬而未决的模糊性，并在这方面似乎与爱比克泰德有相区别。因此他会写道：“(我们)死后还会剩下什么呢？让我们等待最后的恩典吧，无论它是灭亡还是转化。”这一观点同他的道德劝诫密切相关，似乎使他和自己的老师有所差别，同时似乎也更为明显地受到了柏拉图主义的影响。马尔库斯·奥勒留斯是内省的伟大宣传者。“要向内心看。那里有善的源泉；只要你挖掘得够深，它就会喷涌而出。”这种形式的内省及其暗示的自我审视，似乎可以推演出关于灵魂的纯粹唯物主义概念；这一观点，再加上他显然相信来生可能存在的看法，使我们倾向于认为，马尔库斯·奥勒留斯是一个受到柏拉图主义影响的斯多葛派。

尽管不时存在着采用个别柏拉图主义思维方式的倾向，但在其体系的根本出发点上，马尔库斯·奥勒留斯仍然坚持着斯多葛派的基本观点，认为通往人生幸福的途径在于顺从自然和克服、控制欲望。我们应当遵从上帝(或诸神)，与自然保持和谐一致。斯多葛主义的经典原则“顺从自然法则而生活”在他的作品中只出现了一次；但该观念始终是其思想的基础。总的来说，马尔库斯·奥勒留斯在一定程度上偏好个性化的表达方式。在克制欲望方面，他可说的东西比爱比克泰德要少；身居高位的他并不像其老师那样，迫切需要摆脱欲壑难填的状态。在他写下的箴言中，有一条表达了那位斯多葛智者理想中的、看似矛盾的状态：“你既要不为任何欲望所动，又要饱含自然的感情。”这种理想无疑是高贵的，但我们也有理由怀疑它究竟是否可以实现。

斯多葛主义比柏拉图主义更加注重帮助世人与自己、世界和平相处，并始终存在着从众、追求安逸等危险倾向。由于他们把自然或既成事实作为判断是非的终极标准，斯多葛派无法建立其批判社会的原则，只能找到一些和平手段，以适应世界的变幻莫测。其不可避免的后果便是：他们试图通过内省来达到内心的宁静状态，这意味着他们要从外部世界中退步抽身，并相信存在着一种完全不受外在暴力影响的内心真实世界。但在追求这种和平的同时，我们也有理由怀疑，斯多葛派们是否还能忠于他们赖以起家的反二元论信条。

怀疑主义

尽管安条克放弃了新学园派的怀疑主义立场，转而接受斯多葛派相信可能获得确定观念、知识的看法；但我们却不应该由此假定，否定一切的思维习惯已从此绝灭，直到16世纪才重新抬头。几乎在阿卡德米学园摒弃了它自阿塞西劳斯和卡尼阿德斯时代以来一直遵奉的怀疑主义学说的同时，在公元前100—前40年中的某个时间又涌现出了一位复古的、纯正的怀疑论传统的领军人物——亚历山大里亚的埃奈西德穆斯。我们关于他的生平所知甚少，只知道他否定了安条克(并不出人意料)以及阿塞西劳斯和卡尼阿德斯的观点(着实令人意外)，因为他声称，后两位哲学家实际上认为怀疑主义也是一种信条，而他们本应声称怀疑主义思想只是一种可能性，而不是具备确定性的真理。

作为一种思想体系，怀疑主义最后的辉煌年代是公元2世纪，我们通过塞克斯图斯·恩披里柯(约公元200年前后)的作品而对之有所了解。在一部长达14卷的作品中，他详细阐述了怀疑主义派别的原则，以及他们同各种哲学流派、传道者间的争鸣。他的作品和他记载的思想被形容为(多少有点过奖的意味)“道德自由、理性批判和科学思想的绝对权利的先驱”。

同本章叙述的其他体系一样，怀疑主义的核心目标是追求幸福的最大化。我们从一开始就不得不承认，他们对幸福的看法是绝对消极的，并在很大程度上受到伊壁鸠鲁主义的影响(那一哲学流派并未消亡，至少从公元2世纪末欧诺安达的第欧根尼在其家乡城市发布的、教导同胞们学习伊壁鸠鲁体系的大量铭文来看是这样)。人生的目标是ataraxia，即不受干扰的自由状态。达到这种精神状态的途径是取消一切判断，而做到后者的办法则是要意识到：确定性是不存在的，任何观点都不是无懈可击的。整个学派所关注的问题就是，人们通过何种途径才能意识到这个事实。他们认为，能够达到这一效果的是埃奈西德穆斯的著名“十喻”。这些比喻的用意在于质疑透过表象去探求斯多葛派和柏拉图主义者们所谓的知识是否是有价值的，或干脆是否可能。尽管普罗提诺自己反对怀疑主义，他却认为怀疑派对获取知识可能性的反对意见是值得哲学家们进行认真反驳的。事实上，《九章集》5.5.1可被解读为，普罗提诺在提出自己的理论之前，已先接受了怀疑派对斯多葛主义感觉论的批评意见。埃奈西德穆斯和塞克斯图斯论点的主要思路如下：因为物体向不同人显示的状态有所不同，所以我们不可能对事物的本性做出终极性的判断。第一个比喻宣称，因为同一物体在不同生物眼中的形象不同，我们无法根据感官提供的信息对真实的事物得出任何有效的结论；因此，对待事物唯一妥当、合理的态度就是拒绝对它们做出任何判断(epochē)。在《论挪亚醉酒》一文中，斐洛写道：“诸如此类的现象清楚地证明，理解力是不存在的。”怀疑派的论点中有一种显而易见的严密性，这同中期柏拉图主义的创始人们(特别是阿什克伦的安条克)稍显前后不一的学说形成了鲜明对比。据我们所知，没有哪位古人对塞克斯图斯和埃奈西德穆斯的观点进行过驳斥；但这一学派却没有生存下去。或许，对于一个迫切需要形而上学或宗教思想支撑的社会来说，这个与时代格格不入的学派太具有毁灭性了。

第十三章 晚期哲学（1 / 1）

第十三章晚期哲学（1 / 1）