第二章 赤诚与虔诚：唐三藏与早期基督徒的比较（1 / 1）

前面说了，中国人格最深的根基是“诚”，而诚的最直接体现又是忠孝仁义，那么按理说，中国人就应该是世界上最没有机心、最重信仰、最单纯天真的民族了。然而事实又并非如此。我们只要看看近年来书摊上充斥于目、泛滥成灾的“中国谋略”“孙子兵法”“六韬三略”“三十六计”“智谋奇术”“阴谋权术”的书，也许会得出完全相反的结论：中国人是世界上最不诚实的民族，中国人搞阴谋、算计人世界第一！

要解决这一表面上的矛盾，必须涉及中国人对“诚”的另一种理解。也就是说，不搞阴谋诡计是一种“诚”，玩弄智谋权术也是一种“诚”，而且更“诚”！因为“诚者天之道也”，而“人心唯危，道心唯微”，天道之微妙难测，只有真正诚心的人才能参透；所以，对于那些怀有危殆的“人心”“私心”的人来说，那真正具有“道心”“诚心”的人反而成了最高深莫测的“阴谋家”。这位阴谋家由于体验到只有自己的诚心才真正与天道相通，因而可以无比轻蔑地斥责别人：不要搞阴谋诡计！同时认为自己搞的不是“阴谋”，而正是大道和“阳谋”。

那么，有什么标准可以把“阴谋”与“阳谋”、把“唯危”的人心和“唯微”的道心区别开来呢？只有一个标准，那就是“成者为王败则寇”。因为自然的天道是绝不可能失败的，凡是败亡者都只能承认“天命如此”。在理论上说，中国人一般相信“诚则灵”，或“精诚所至，金石为开”；但在现实中，人们总是无形之中“灵则诚”。这两种态度，前者是书呆子的态度，后者是实干家的态度。

要找书呆子的例子，《西游记》中的唐三藏可以作为典型。唐僧上西天取经，历九九八十一难，贯穿于其中的无非诚、信二字。由诚而信，以信显诚，而这种诚，与小孩子不谙世事的那种赤子般的诚心实意相似，因而称之为“赤诚”。

《西游记》中写到，唐僧要去西天，在佛前拈香发誓曰：“我这一去，定要捐躯努力，直至西天。如不到西天，不得真经，即死也不敢回国，永堕沉沦地狱。”临行又指心点头，对送行的众僧道：“心生，种种魔生，心灭，种种魔灭。我弟子曾在化生寺对佛设下洪誓大愿，不由我不尽此心。”

唐僧去西天取经的信念既是如此赤诚和坚定，似乎使人觉得，有这样的信念作为事业的支柱，还有什么困难不能克服！不过，在《西游记》后来的描述中，作者吴承恩却好像处处都在与唐僧这种“心诚则灵”的书呆子态度开玩笑，或揶揄，或挖苦，直到耍弄够了，才搬出各种偶然性来救唐僧一命，使“取经”的事业能够继续下去，不致中途夭折。书中写唐僧初出长安，刚到大唐边界，就遇着什么牛精熊精，把两个从者活生生地吃了，单留着唐僧准备慢慢来吃，“把一个长老，几乎唬死”。幸亏太白金星搭救，逃离虎穴，又为毒蛇猛虎围困，若不是碰到专治蛇虫狼虎的刘猎户，早已命归黄泉了。

唐三藏手无缚鸡之力，空有一腔信念，如何取得西天真经？作者于是给他安排了一个有七十二变的本领、大闹过天宫的孙猴子做他的徒弟。这孙猴子可是个不服管的主儿，只因五百年前受到如来佛祖的暴力镇压，没奈何与观音菩萨达成交易，皈依佛法，保唐僧去取经，许他“功成后自有好处”。看得出，这猴王是个彻头彻尾的实用主义者，不信天，不信地，不信生死轮回，脾气暴躁，好勇斗狠，只有一点真心，要图个自己快活。当初身遭厄运，为求解脱，才答应收心归正，何况又有“好处”**，其西向取经的目的和意向，显然与唐僧大异其趣，由此就生出种种矛盾来。

唐僧与孙悟空的关系，一开始就很耐人寻味。孙悟空归正之初，真心丝毫未灭，仍是任情使性，遇着一伙杀人越货的贼人来抢东西，被他一顿棍棒，尽皆打死。唐僧就恼了，道：“出家人扫地恐伤蝼蚁命，爱惜飞蛾纱罩灯，你怎么不分皂白，一顿打死？全无一点慈悲的好善之心！早还是山野里无人查考，若到城市，倘有人一时冲撞了你，你也行凶，执着棍子，乱打伤人，我又做得白客，怎能脱身？”悟空道：“师父，我若不打死他，他却要打死你哩。”三藏道：“我这出家人，宁死决不敢行凶。我就死，也只是一身，你却杀了他六人，如何理说？此事若告到官，就是你老子做官，也说不过去。”孙行者一气之下，将身一纵走了，唐僧又自己懊悔不已，只好以“命里不该招徒弟”自宽自解。

有趣的是，作者一方面对唐僧的书呆子气极尽嘲弄之能事，另方面又写唐僧在具体问题上并不是那么不通世故。在作者笔下，唐僧的信念和原则一开始就和实际的利害考虑结下了不解之缘，因而大打折扣。既然出家人爱惜生灵，那么“山野”杀人和“城市”杀人就没有什么区别，他担心的却是“告官”“不得脱身”这些事。可见唐僧也并不真呆，只是比起孙悟空来，他要呆气、蠢气得多，这就使他口里的话说出来不合逻辑、混账——仿佛自己真让贼人打死了，反倒能“脱身”似的。

唐僧的世故还不仅如此。书中写孙行者走后，唐僧凄凄凉凉，一人独行，忽遇着观音菩萨化作一老母，送他一顶帽子，传他一篇紧箍咒，叫他以此来制服猴王。不久猴王回心转意，一片诚心地来找唐僧，辅佐他再上西天。为了替他找水喝，悟空打开包袱寻钵盂，发现了那顶帽子，因问道：

“这花帽是东土带来的？”

三藏就顺口儿答应道：“是我小时穿戴的。这帽子若戴了，不用教经，就会念经；这衣服若穿了，不用演礼，就会行礼。”行者道：“好师父，把与我穿戴了罢。”三藏道：“只怕长短不一，你若穿得，就穿了罢。”

好个阴鸷的唐三藏！好个“顺口儿答道”！从来只讲诚信、不计成败的书呆子，竟也会顺口儿撒谎，连草稿也不打，还说得顶像那么回事，把个一脑袋小聪明、其实天真不谙世故的孙悟空，一下子就轻轻巧巧地控制于股掌之中，动辄就要念那紧箍儿咒，逼迫孙悟空按他的意志办事。事实证明，除了第一次用来迫使孙猴子就范之外，唐僧的咒语没有促成任何一桩好事，只是给他们师徒带来没完没了的磨难，体现出典型的“内战内行，外战外行”的本事。

但是，正因为这一制服孙猴子的阴谋最终出自于代表“正道”的观世音之口，所以它就是地地道道的“阳谋”了。唐僧的撒谎只不过是“顺口儿”的“小节”，重要的是，不降服孙猴子，“大道”便不行，取经之事便没有可靠的保障。为了取经能够成功，撒谎、欺骗、陷害、机关暗算，这些都可以忽略不计，最好是“为尊者讳”，隐瞒不说。但小说家的事却正在于把这些地方不露声色地如实点染出来。

不过，唐僧的这种世故和阴险，在《西游记》里也只出现这一回，尽管这是最关键的一回，它说明“诚则灵”和“灵则诚”、崇高目的和卑鄙手段、书呆子和实干家是如何在一个人身上统一起来的。在后来的故事中，唐僧似乎才成了一个彻底的理想主义者，而把耍弄手段、欺诈瞒骗、弄脏双手的活都推到了孙悟空身上。大概由于有了个干实事的，他才有恃无恐，可以高高在上、自鸣清高了。

为了保持自己崇高的“理想主义”形象，唐僧真是“诚”到家了，在“三打白骨精”那一段，甚至说出“打死这个无故平人，取将经来何用？”的混话，真有“宁要一身清白的‘草’，不要取得真经的‘苗’”的决心。当然，即使这时他也没忘了那“荒郊杀人”与“城市杀人”的区别，为了怕连累自己吃官司，最后还是把孙悟空赶走了。后来唐僧被妖精变作老虎，关在笼里，是猪八戒去花果山请得孙悟空回来，才脱此难。唐僧却又不知忏悔，依然居高临下，表扬悟空：“贤徒，亏了你也！这一去，早诣西方，径回东土，奏唐王，你的功劳第一。”在他看来，只要有“向前看”的崇高目的，过去所犯的错误，种种不合理、不公平的事就都可以一笔勾销，用不着反省了。

事实证明，正因为没有自我反省，那唐三藏丝毫也没有吸取此番的教训。当孙悟空又一次打杀了行凶打劫的贼人时，他又故态重萌，甚至变本加厉，居然在盗贼的坟前祷告：“你到森罗殿下兴词，倒树寻根，他姓孙，我姓陈，各居异姓，冤有头，债有主，切莫告我取经僧人。”连八戒都笑他“师父推了干净”，最后又一次驱逐了孙悟空，却立即落入了假猴王六耳猕猴的圈套。脱难后，还是观音菩萨来打圆场，才使师徒重归于好。

总之，唐三藏不管犯了什么错误，他是从不作检讨的，因为他自信代表了天道、正道，他觉得自己就是一切善善恶恶的绝对标准，因为他的心最“诚”。赤诚之所以是赤诚，就在于它根本没有反省的余地，正像一个赤身**的人再没有衣服可脱一样。

唐僧的这种“赤诚”所导致的不知反省的坚定不移，就是中国道德高尚的所谓“君子人”的信仰。显然，这种信仰与其说是相信某个未来的东西、彼岸世界的东西，不如说是相信自己，相信自己的诚心、本心直接就是世界本体、天道；这种相信的根据既不在外部世界的确证，也根本不在自己行动的后果，而仅仅在于对自己的诚心诚意“中止判断”，在于不加反思地直接肯定自己现在、此时此地的“本心”。因此，不反省自己，不“触及自己的灵魂”，却处处要别人（孙猴子）反省，要别人“触及灵魂”，才正是这种信仰或自信的主要标志和内在前提。一切大智慧者、道德高人、谦谦君子和理想主义者，第一要做到的就是用仁义道德的手电筒去照所有的别人（诲人不倦），唯独不照自己，因为一照自己，就说明自己还没有“脱光”，不够“赤”，说明自己对自己没有信心，也就是对天道或道德本身失去了信心，这就已经是“不诚”了。

一旦陷入“不诚”的境地，一个人就再也没有资格有真信仰，更没有资格教导别人，只配一辈子做检讨、反省和自责，只配充当“道德高人”的奴才和工具了。

所以唐僧的信仰只能是“唯我独诚”的、自封的、排他的，这种信仰没有普遍性，也无客观标准，只是个人的一种体验。它最终导致“心生，种种魔生，心灭，种种魔灭”的极端唯我论，对一切外界事物、对他人和人之常情都失去了现实感。但这并不意味着这种信仰在超越外部现实的同时也超越了功利。恰好相反，这种“唯我独诚”带来了一种“唯我独尊”的极端个人主义的功利思想，而最奇怪的是，就在人履行这种极端的个人主义时，他竟一直都保持着一种“无私无我”的高姿态和良好的自我崇高感，认为自己才是真正为天下众生救苦救难而在作实际的考虑和谋划。凡是反对他的人，都不是反对他个人，而是反对天道；他维护自己的利益，也并非为了他个人，而是为了维护天道。

所以，尽管实际上完成了上西天取经这一宏伟业绩的是唐僧的徒弟们，尤其是孙悟空，唐僧本人只是西天路上的一个包袱，一个累赘；然而，却因为这最初的主意和崇高的理想是唐僧的，所以他是他徒弟们的主宰，徒弟们不管有多大本事、多大功劳，充其量也只是他的左膀右臂。他可以对徒弟任意责罚，徒弟却不得有任何怨言；尽管徒弟多次救了师父，但归根结底是师父拯救了众徒弟。在这样一种怪诞的、颠倒的关系中，每个人终于都心安理得，修成了“正果”。就是因为唐僧与天道合一的这种“诚”，因为他实非凡人，乃如来佛的徒弟金蝉子转世，故有资格代表天道。

可见，以《西游记》中的唐僧为典型，中国人的信仰是建立在对自己本心或本性的纯洁无瑕、赤诚无蔽、光洁如镜的假定之上的；至于对外部客观世界，有信仰的中国人是谈不上什么信仰的，只能碰到什么是什么，以不变应万变。孟子说：“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在……不失其赤子之心者也。”朱熹对此解释说：“言行不先期于信果”，但只要“主于义，则信果在其中矣”，这比孟子要老猾多了。孟子的“大人”是纯粹的书呆子，朱熹却使他成长为一个老练的政治家，以“信果在其中”来**那些本来对“义”失去了信心的群众，安慰他们说“卒亦未尝不信果也”。但这样一来，那“唯义所在”的“赤子之心”岂不成了世间最隐晦、最虚伪的“机心”？

也许孟子不说破这一层，倒实在是他的更高明之处，朱熹傻乎乎地把这一“吃小亏占大便宜”的秘密讲了出来，还自以为多么聪明，这恰好说明传统的道义原则由于其自相矛盾而走入了绝境。

好在历来的唐僧们并不反思到这一层。正因为他们不懂心灵的辩证法，他们倒能更方便地实行和运用这一辩证法。当他们把心灵变成镜子、变成一片空白的“虚无”时，他们也就把镜中反映出来的一切、把“万有”和各种乌七八糟的东西都接纳下来了；当他们认为自己达到了“无心无我”的赤诚时，他们就可以肆无忌惮地干欺心的勾当（以“天道”的名义）而毫无愧疚了；当他们诚信自己的本心与天道相通时，他们就不再相信任何人的本心，而力图用各种手段和圈套把别人变成自己“本心”的工具了。他们自以为凭自己光辉的理想而高高超越于世俗之上，但到头来却造成了一切世俗污泥浊水中最阴暗、最浑浊的浊流。如果他们能意识到这一点，他们便会发现自己其实是“什么也不相信”的，从而陷入彻底的、万劫不复的虚无主义中去。

如果说，唐僧西天路上所遭受的磨难象征着中国人对于某种信仰和抱负的坚持不懈、百折不挠的精神，那么西方人对自己信仰的坚定不移的最典型体现，则是早期基督教徒的苦难历程。这一苦难历程曾栩栩如生并惊心动魄地反映在波兰小说家、诺贝尔文学奖得主显克维支的长篇历史小说《你往何处去》里，它既体现出某种与中国传统仁人志士的理想主义和自我牺牲精神同样的崇高性，但又具有完全不同的旨趣和格调。

按照中国人的眼光看，早期基督教徒的那种拯救自己、拯救世界的理想完全是一种绝望的、不可能实现的幻想，因为在他们的教义中，“不以恶抗恶”被视作一条基本的处世原则。他们的理想是真正不考虑手段的纯理想，这种理想不靠孙悟空式的暴力和机谋、而单靠内心的爱和虔诚来实现。所谓虔诚，不是指自己内心与天道本为一体的那种“身体力行”的“赤诚”，而是对一个远离自己、高于自己的彼岸对象的诚信。在自己和这一对象之间，隔着一个巨大的深渊，没有任何外部的道路或桥梁可以直接通达，只有靠内心的虔敬（虔者，敬也），即永远小心翼翼地把自己与对象在等级上区别开来，并向往和崇拜那个对象，才有希望为对象居高临下地接纳。

因此，虔诚是根本排斥任何机巧和手段的，在基督徒看来，想通过某种手段达到彼岸世界，这本身便是不虔诚了。这种教义，要比中国最呆的书呆子更呆，这种理想主义者、博爱论者的命运，似乎注定要被残酷的现实无情地吞没，乃至从肉体上被消灭干净，不留任何痕迹，就像唐僧没有孙悟空的帮助就会陷入没顶之灾一样。

然而，奇怪的是，这样一种无力的、逆来顺受的、没有任何“可操作性”的理想蓝图，竟被历史证明为一种最强有力的、不可抗拒的胜利的宗教，它最终以一种无形的力量淹没和软化了强大的罗马帝国统治的基础，使它的大批敌人和迫害者纷纷成了它的支持者和信徒，最后竟上升为在罗马帝国占统治地位的“国教”，这真是一个巨大的历史奇迹。这一切究竟是怎样发生的呢？

显克维支在《你往何处去》中，以主人公维尼兹尤斯的心路历程生动形象地再现了这一历程。维尼兹尤斯是罗马暴君尼禄手下的一名得力战将，他爱上了一位基督教少女莉吉亚，这种爱一开始是希腊式的、物质的、肉欲的，它仅仅着眼于莉吉亚天仙般的美貌，因而不被莉吉亚所接受。

最初，维尼兹尤斯认为是基督教妨碍了他对莉吉亚的爱，于是基督教成了他私人的仇敌，他恨这种宗教。然而为了他的爱情，他又不得不和这个宗教打交道。他发现，这种宗教并不因他的仇恨和敌对而对他进行报复，反而以无比纯洁的爱心和宽恕来对待他，这对于他那世俗的、功利的和英雄主义的头脑来说，是完全不可理解的：

对敌人以德报怨，还要去爱他们，他认为这简直是在发疯，然而同时，他又感到在这种疯狂中又有一种超过以前全部哲学的强大力量。他认为，正是因为有了这种疯狂，它才是不合实际的，而且正是由于这种不合实际，它才成了神圣的。虽然在他心里拒绝它，他又感到如果离开了它，就会像是离开了百花盛开的园地，园地里有一种令人陶醉、沁人肺腑的芬芳……他认为在这种宗教里面没有一点现实的东西，同时他又认为，在这种宗教面前，现实显得平庸琐屑，实在不值得花时间去考虑。[2]

这种感觉是很准确的。基督教不考虑平庸的现实，考虑的仅仅是超现实的东西；它劝人们要善良、公正、安贫和纯洁，主要不是为了活着时能得到平安，更重要的是死后能与基督永远生活在一起，得到人世间无法得到的欢乐和荣耀、健康和幸福。使徒彼得告诉大家，人应该为了善良和美德本身而去爱它们，因为至善和永恒的美德就是上帝。莉吉亚也说：

你看看我们吧：对我们说来是无所谓离别，无所谓痛苦，也无所谓悲伤的，就是有的话，也会变成欢乐。拿死来说吧，你们认为死是生命的终结，可是对我们来说，死却是生命的开始：是由并不完满的幸福转变为更加美好的幸福，由一般的安宁转变为更大的和永恒的安宁。我们的宗教教导我们，哪怕是对敌人也要慈悲为怀，不许说谎，清除我们灵魂中的丑恶，许诺我们在死后能享受无尽无止的幸福。（第280页）

于是维尼兹尤斯突然发现，在表面上那么软弱无力的基督徒身上，有一种罕见的精神力量，它比一切世俗的现实力量、包括世界的主宰者尼禄皇帝更为强大有力。只有像基督徒那样的人，才不把尼禄放在眼里，才不会怕他，“因为对基督教徒说来，整个世界，还有人世间的离别、痛苦甚至死亡，都是毫不足道的。其他别的人都不能不在尼禄面前战栗。”维尼兹尤斯在准备皈依基督之前给他舅舅的信中写道：

他们的宗教传播到哪里，哪里的罗马统治就要结束，罗马本身也就不复存在了，以前的生活方式就要被破坏，而战胜者和被征服者、富人和穷人、主人和奴隶之间的差别也就要结束了，政府结束了，皇帝、法律和整个社会秩序统统都要完结了，代之而起的是基督，是亘古未有的慈爱，是和人类、和我们罗马人的天性相对立的善良。（第303页）

维尼兹尤斯的舅舅，养尊处优的彼特罗纽斯，站在希腊享乐主义和怀疑主义的立场上反驳他说：

你以为他们的宗教是慈善的，那你就错了。因为善之所以成为善，就是它能给人们以幸福，也就是给人们以美、爱情和力量，可是基督教却把这些看作是微不足道的东西。你还认为他们是公正的，这一点你就更加错了：如果他们以善报恶，那么我们又将用什么报善呢？如果我们对善和恶都给以一样的报赏，那么人们又何必去行善呢？

维尼兹尤斯回答说：

不，报赏并不是一样的。根据他们的教义，这种报赏是在未来的永恒的生活里才开始的。（第318页）

“我并不相信什么未来，如果我们现在有眼睛都看不见，将来连眼睛都没有了，我们还能看见什么呢？……他们简直就是一批无所作为的人。”彼特罗纽斯说。这种观点的确也是驳不倒的，颇有某种“唯物主义”色彩。同时，它也是一种没有未来的学说，它所关注的“作为”只在当下的动物性生涯。彼特罗纽斯只知道看得见的现实，而不知道对人来说，看不见的现实（未来）很可能是更真实的。

按照希腊人的观念，人们崇拜神是为了得到现实的报偿。尽管柏拉图已把神设定为一个超现实的彼岸世界，但这个世界还是与现实世界相印证、相合拍的。基督教则是完全不顾现实、鄙视现实，而把得到报偿的希望整个地都寄托在彼岸世界之中，哪怕它在这个世俗生活里看不出任何一点迹象和苗头。这是一种真正彻底的信仰，或者说，一种狂热和虔信。这种虔信或许会在现实世界中碰得头破血流，乃至死无葬身之地，但它并不是出于愚蠢或失误，而是出于某种“受虐狂”。换言之，身受残酷现实的迫害正是许多教徒们暗中渴望和追求的，这样一来他们就可以像基督那样，一方面宽恕自己的迫害者，另一方面使自己的灵魂得到解脱和升华。这种对死的渴望，实际上是对效法基督的渴望，它体现了对基督的“爱”。

彼特罗纽斯曾经质问道：

“希腊创造了智慧和美，罗马创造了权力，可是你们基督教徒又带来了什么呢？”

使徒彼得的回答是：

“我们带来了爱。”

就连维尼兹尤斯也看出了：

这些人不仅崇拜他们的神，而且还用整个灵魂去爱他们的神。维尼兹尤斯直到现在，无论在任何国家、任何仪式或者任何寺院中，都从来没有见过这样的情景。希腊和罗马的一些人信奉神明，是想求得神明的帮助或者是出于恐惧，但从来没有人想到过要去爱他们的神。（第214—215页）

的确，中国人对神明的崇拜也是出于实用主义、功利主义的考虑的。即使佛教的教义，其主旨也不是爱，而是慈悲或怜悯。佛家以慈悲为本，认为“爱为秽海，众恶归焉”，更谈不上对佛本身的爱了。然而爱，特别是万众一心指向上帝的爱，是基督教强大的精神凝聚力和影响力的不竭源泉。这决不是一个“无所作为”的宗教，而是一个改变人心、因而必将改变（西方）世界的宗教。在一个如此悲惨的时代，只有这种圣洁的、不掺杂世俗杂念的对彼岸世界的爱，才是人们最大欢乐的根基。因此，尽管基督徒放弃了人世的一切欢愉，但他们却认为自己的宗教是唯一“欢乐的宗教”。

于是，当暴君尼禄为了取乐，为了刺激自己迟钝的诗歌灵感，而下令放火焚毁了整个罗马城，然后把罪名转嫁给他所憎恶的基督徒，把他们成千地投进监狱时，人们却可以听到从地牢里和厚墙里面传出的赞美诗的歌声：

开始声音很低，是压着嗓子唱的，后来便渐渐高亢起来。男女老幼的声音汇合成一支和谐的大合唱。这时候，曙光初照，四周一片寂静，但整座牢房却像竖琴一样在演奏。这歌声既不悲伤，也不失望，相反，带着欢乐和胜利。（第519页）

由于恐惧，尼禄完全变成了一个疯子。对无辜基督徒的大规模的、世所罕见的迫害开始了。有的人开始动摇起来。这时使徒彼得对信徒们演说道：

现在我以基督的名义对你们说：摆在你们面前的不是死亡而是生活，不是痛苦而是无限的欢乐，不是眼泪和呻吟，而是愉快的歌唱，不是受人奴役而是当家做主人！……我以基督的名义向你们宣告，快把你们眼里的翳障除掉吧，快燃起你们胸中的烈火吧！……你们在痛苦时播种，就能在欢乐中收获，为什么你们要害怕恶势力呢？主就在整个大地上，就在罗马的上面，就在这座城市的城墙上面，就居住在你们的心中。也许石头会被泪水润湿，沙土会被鲜血浸透，山谷会被你们的尸体填满，可是我要告诉你们，你们才是胜利者！（第532页）

基督徒们这样说，也就真的这样做了。当他们被赶进圆形竞技场，赤手空拳面对着大群猛兽的血盆大口时，他们跪下来，齐声唱起了赞美诗。当狮子在撕咬他们的肉体，血流遍地时，他们仍在祈祷：“为了基督！为了基督！”脸上现出了明朗的笑容。当又一批基督徒在“神话表演”中重演着赫拉克勒斯被烧死、伊卡洛斯被摔死和各式各样传说中的死法时，他们还是念着祷词，直到断气。

可悲的是，他们的死一点也激不起周围观众的同情，相反，最残酷的刑罚都是在“民众”的强烈要求下举行和安排的。人们在基督徒身上尽情地倾泻着自己天性中残酷的、令人不寒而栗的渴望。牺牲者死在嘲笑声、喝彩声中，死在嗜血者们贪婪的目光下，像耶稣基督本人那样，死在耻辱里。他们到底从哪里得到自己的光荣感和幸福感呢？

尤其可怪的是，这些人并不认为自己的灵魂本来就是干净的，反而个个都认为自己身上带有深重的罪孽，就是死，也不能把这种罪孽消除。实际上，基督教正是罪人的宗教，而不像中国那种“圣人”的宗教。基督徒中有大量的下层贱民、囚犯、小偷、妓女、杀人犯，有些人，包括使徒保罗，原先还是迫害、残杀基督徒的罪魁祸首。所以这些人才那么低身俯首地倾听克里斯普斯长老的布道演说：

为你们的罪恶忏悔吧！你们真可悲啊！狮子的利爪能撕碎你们的身体，却不能撕掉你们的罪恶！（第555页）

人群中则响起了呼喊声：

我们是在为我们的罪恶感到痛苦啊！（第556页）

但克里斯普斯长老只是片面地表达了基督的教义，他只知道“愤怒的上帝”，而忘记了“慈悲的上帝”。使徒保罗纠正了他：

基督教导我们热爱人要胜过憎恨罪恶，因为基督的教义是爱而不是恨。（第600页）

是的，正是爱，对上帝、对人类，包括对敌人的爱，使基督徒们在临死前感到光荣和幸福，显露出了甜蜜和宁静的表情。这决不可能是装出来的。他们一边热诚地祈祷，一边驯服地让人家把他们钉上十字架。在宽广的比赛场上，十字架组成了一座树上挂满人体的丛林。

没有一个人呻吟，也没有一个人乞求怜悯。有的殉难者挂在那里，头斜靠在肩膀上或者耷拉到胸前，像是睡着了似的，有些教徒像是在沉思，有些仰望着上天，嘴里还默默地祈祷着。（第601页）

但基督徒的从容赴死和沉默绝不表示他们的软弱，而正表示出他们强大的信心，所以在他们的沉默中有一种凶险的气氛。这一点已经明显地表现在克里斯普斯面对尼禄皇帝两眼射出的火焰似的目光之中。克里斯普斯在十字架上大声叫道：

杀母的凶手，你灾难临头了！……你就要遭报应了，……你这个残杀妻子和兄弟的凶手！你就要灾难临头了，你这个反基督的暴徒！地狱将要在你的脚下裂开大口，死神已经向你伸出了手，坟墓正等待着你。你就要遭报应了，你这具活僵尸！你将在恐怖中死去，你要受到世世代代的诅咒！……（第602页）

皇帝当着成千上万的观众遭到这顿痛骂，吓得连手中的眼镜也掉了下来。他手下的人连气都透不过来，其中以基朗，这个反复无常、唯利是图的阴险小人，杀害无数基督徒的怯懦的告密者和无耻之徒，所受到的震动最大。几天之后，在皇帝举行的以火刑柱为主题的“观赏晚会”上，基朗劈面遇到了被绑在火刑柱上的格劳库斯医生。基朗曾出卖过他，使他失去了妻子和儿女，把他交给了强盗，后来医生以基督的名义宽恕了他的罪行，可是他又一次把医生出卖给了刽子手。此时此刻，牺牲者和凶手四目相对，基朗想要逃走，可是一点力气也没有了。

他突然觉得双脚像铅块似的沉重，他觉得好像有一只肉眼看不见的大手以超人的力气把他按在火刑柱前。他呆若木鸡地站在那里，只觉得胸中有一种东西要呕出来，有一种东西正在消失。他觉得他身上的血液过剩，痛楚难忍，他预感到自己的末日就在眼前，而他身边的一切，无论是皇帝、宫廷侍从，还是观众，都消逝不见了。他只觉得他的身边是一片无边无际幽暗可怕的空虚，在这片空虚中，他只能看见受难者的那双对他进行着审判的眼睛。……他突然摇晃了一下，向苍天伸出了双手，用撕人肺腑的可怕声音叫道：

“格劳库斯！以基督的名义，宽恕我吧！”

四周一片寂静。在场的人都打了一个寒噤，所有的眼睛都不由自主地朝上仰望。

那个受难者的头轻轻地动了一下，接着大家听到了一种呻吟似的声音从木柱顶上传了下来：

“我宽恕你。”（第626—627页）

在刑场上，当着群众的面，施刑者、迫害者向受刑者、被迫害者请求宽恕，而受刑者、被迫害者竟然宽恕了施刑者、迫害者，这是旷古未有的奇迹。这时基朗站起来，神采奕奕，仿佛换了一个人。他转过身向着群众，以最大的声音喊道：

“罗马的人民！我要用我的性命起誓！他们都是些无罪的人，纵火犯就是——他！……”

他用手指着尼禄。（第628页）

基朗终于受到使徒保罗的洗礼，成为最虔诚的基督徒，并死在酷刑之下，直到死也没有背叛自己最后的信仰……

如果说，维尼兹尤斯的皈依基督还有他对莉吉亚的爱情作为解释、作为一个过渡，那么基朗也成为基督徒，这件事就纯粹是一个难以置信的奇迹，它使统治阶级也感到了极大的震惊，并开始认识到，不是他们，而是那些基督徒，取得了并正在取得胜利。

小说以尼禄的倒台和可耻的被处死为结束。虽然在历史上，基督教的正式被承认还得经过两个多世纪的反复磨难，但基督徒对暴君尼禄的精神上和道义上的胜利无疑具有关键性的巨大意义。美国历史学家威利斯顿·沃尔克在其《基督教会史》中对此评价道：“许多基督徒在梵蒂冈花园中受严刑拷问致死，尼禄使他们的殉道极其悲惨……但是罗马的教会并未被消灭，反而更坚强了。”恩格斯在其为马克思的《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》写的再版导言中，也以早期基督教在罗马所遭受的迫害及其导致的基督教的最终胜利，来鼓舞社会主义者们为新的理想而进行艰苦卓绝的斗争。

现在，我们可以比较一下吴承恩笔下的唐僧的赤诚与早期基督徒的虔诚，特别是他们在对待死亡问题上的态度了。在《西游记》中，唐僧的信仰是不彻底的、虚假的，他嘴里说“心生，种种魔生，心灭，种种魔灭”，一旦被妖魔擒获，要杀来吃肉，便只有暗暗垂泪叹气。更有甚者，乃至出卖自己的徒弟以保住自己的性命。如第五十回写悟空化斋未回，八戒和沙僧捡了人家两件衣服穿了，不想中了独角兕大王的圈套，将三人拿住。唐僧滴泪告饶道：

贫僧是东土大唐钦差往西天取经的，因腹中饥馁，着大徒弟去化斋未回，不曾依得他的言语，误撞仙庭避风。不期我这两个徒弟爱小，拿出这衣物，贫僧决不敢坏心，当教送还本处。他不听吾言，要穿此晤晤脊背，不料中了大王机会，把贫僧拿来。万望慈悯，留我残生，求取真经，永注大王恩情，回东土千古传扬也！

这段话令人叫绝。先是打出自己不同凡响的身份：“大唐钦差”；然后说是“误撞”，表示了认错的态度；接着马上是“窝里斗”，以出卖自己的同伙标明自己心地清白；然后是求饶，卑躬屈节之态可掬，其人格还在猪八戒之下；最后又许以好处，答应将来把个无恶不作的魔头当作正人君子来千古传扬：这一切，最终是为了活命。

当然，抽象地说，唐僧的信仰也可以说是坚定的，这从他明知西天路上有妖魔却毅然西行并坚持到底、从不退缩可以看出来。但他也是现实的，知道一旦命都保不住，那就一切都完了。他的信仰始终是此岸的，不相信死后还会有什么幸福可言。中国有理想者们的眼光，顶多是力求做到无愧于历史、“汗青”；对于离开这个现实的世界，对于死亡，中国的殉道者们虽然也有“死而无憾”一说，但毕竟是恋恋不舍的，少有对即将到来的“幸福”的渴望和欢乐；他们也许感到悲壮，却并不感到甜蜜，也许有自己成了“天道”的一次性工具的自豪，却没有投身于彼岸世界以实现“真我”的“高峰体验”的满足。

因此在中国，一个人要有信仰是很难的，它要求这个人道德上首先要纯洁无瑕，成为圣人和超人。禅宗的“顿悟成佛”看似容易，但真正有“悟性”、能顿悟的人也还不多，是少数慧根高深的天才的事。所以，一旦自认为成了“正果”，道德超人们总是表现得盛气凌人、居高临下、刚愎自用，对别人拳打棒喝，成了他人的救星。对这种人，群众只可能有一种敬畏，而不可能、也不允许有一种平等的爱。

西方自基督教产生以来，随着“每个人都有罪”（原罪）的教义一起，一种谦和、博大的忏悔精神就开始渗透于西方人的人格结构之中。这种忏悔伴随着人的一生，在人临终前达到最**，要特地举行忏悔的仪式，因为基督徒对人在世俗生活中可以洗净自己的罪恶已经绝望，而把希望唯一寄托于来世。

这样一来，基督教的信仰就成了一种普遍可行的信仰，而不是唐僧那种“唯我独诚”的信仰。每个人，不管他犯过多么不可饶恕的罪行，只要他愿意信仰基督，他就有了获救的希望。这取决于他的自由意志，取决于他发自内心的爱，而与他曾经多么卑劣和下贱无关。正是这种“自下而上”的爱的力量，使基督教迅速地在下层人民群众中渗透和扩展，成了一种“世界宗教”。唐僧对付西天路上的妖魔只能用暴力，因为他没有爱；基督教却通过无所不包的“博爱”，而使它的敌人，包括像基朗这样的恶魔，都转变成了它的忠实信徒。

但是，自从西方传教士不等中国人大老远地去“取经”，而亲自跑到中国传教以来，基督教在中国几百年里并无大的进展。其原因，似乎并不在于政府的限制和干预，即使有过迫害教徒的事，那规模与残酷程度也远在尼禄之下。应当说，中国人的人格结构根本就不适合于这种宗教生根。鲁迅曾悲叹，中国人的爱心实在是太少了。实际上，自从孔夫子提出“爱有差等”以来，爱的火焰就在中国人心中被窒息了。儒教那种合乎礼义的爱已失去了爱的本质，它不是一种自由燃烧的火，而是一股氤氲之气，一种温情脉脉的“气氛”。所以中国人的信仰也只可能是天地人合一的一股“气”：志气、正气、浩然之气，它的作用是使人己、物我、天人都变得一片混沌，使出自灵魂的爱的火焰无法穿透这重重雾霭，实现其照亮和激发另一颗心的超越作用。

总而言之，中国人的人格结构中，除了对现实处境的直接感受外，并不存在对于个人灵魂得到拯救的需要，因为这种人格不是冲动型、爱欲型的，而是平静如镜的；每个人的良心、本心或真心都如同赤子，不可能自己去犯罪，凡罪过都是外来的污染，因此也只有靠每个人回复自己的本性来清除污染，抗拒腐蚀。至于一意犯罪、失了本性的罪犯，则已不被看作是人，而被当作不可救药的禽兽、害虫、妖魔鬼怪，是只能由暴力或刑罚来对付、来儆戒、来剪除的。

中国人的人格归宿不在现实之上，而在现实之中；不是要超越现实，而是要适应和洗刷现实；不是要追求未曾有过的东西，而是要“返本还源”“返璞归真”，恢复早已有过的东西。这就是中国一切理想主义的本质特征。